Античность и Византия - Фрейберг Л.А.
Скачать (прямая ссылка):
Если Солнце — уже не бог Гелиос язычников, это вовсе не значит, как настаивает Ориген, будто оно «ничто»*, или, по Анаксагору, безжизненный и бездушный «огнистый ком»’; нет, все небесные светила — служители бога, способные ему молиться и осмысленно покорятьсяв. Они движутся отнюдь не слецйЛ однако н не по собственной воле, не от себя и не для себяТ» но для бога. Григорий Назианзин обращается в одном из своих" стихотворений к Христу: .
Ради тебя сияньем своим сокрывает созвездья Скоробегущий Титан, огненный круг проходя.
Ради тебя то живет, то меркнет полночное око Мены, и снова горит полкою славой лучей... *
«Поразмысли же теперь,— обращается к читателю Ориген,— нельзя ли к этим существам (т. е. светилам.— С. А.), покорившимся суете не по своей воле, но по воле покорившего, и пребывающим в надежде обетования, приложить Павловы слова:
267
«Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше» 10. По крайней мере, мне представляется, что подобным образом могло бы сказать и Солнце: «Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше». Но Павел прибавляет еще: «А оставаться в плоти нужнее для вас»11. И Солнце поистине может сказать: «Оставаться же мне в небесном этом и светозарном теле нужнее ради откровения сынов божиих». То же самое должно мыслить и говорить так же о Луне и о звездах...»11 Итак, движе--нйе,* сияние и самое бытие небесных тел — их монашеское по-1 слушание, со скорбью, но и с терпением принимаемое от бога и ; на пользу людям. Им хотелось бы «разрешиться и быть со Христом», выйдя из-под ига «суеты» — космической маяты «неразрешенной» твари; но они предпочитают усилие своего подвига своему собственному духовному порыву.
При таком понимании космологический принцип оказывается аналогом церковной дисциплины, а церковь—своего рода моделью космоса, или «космосом космоса», как выражается тот же Ориген 13. Это уже очень далеко от античной космологии, хотя, может быть, не так далеко, как это кажется: ведь именно те направления античного идеализма, которые были особенно увлечены идеей звездного порядка, гармонии сфер, как пифагорейство и платонизм, больше всего тяготели к идеалу безусловного повиновения сверхличному авторитету и ближе всего подошли к принципу монашества. Пифагорейцы на практике создали некий «орден», связанный строгой дисциплиной, и соблюдали множество ритуально-уставных предписаний. Платон конструировал ту же жизненную установку в утопической теории государства. «Тут даже не аристократия,— замечает А. Ф. Лосев,— а скорее теократия, монастырское игуменство» м. «Монашество и старчество— диалектически необходимый момент в Платоновом понимании социального бытия» 15. Афонские монахи, еще в XV в. сосредоточенно смотревшие по ночам, как звезды из чистого хрустального неба смотрят на грешную землю, и поучавшиеся ненарушимой стройности их движения, были поздними наследниками Пифагора и Платона 16.
Уже в платонизме напряженный интерес к порядку космоса с самого начала связан с ощущением угрозы другому порядку — порядку полиса. В ранневизантийской идеологии этот интерес окрашивается в новые тона в связи с гибелью того, что еще оставалось от порядка полиса. «Удобопревратность» земных законов стала еще очевиднее, непреложность небесных законов — еще желаннее. Люди должны учиться слушаться у звезд — такова ранневизантийская транскрипция евангельской молитвы «да будет воля твоя, яко на небеси, и на земли». Соотнесенность космологических мотивов с социальными проблемами ощутима в словах Григория Назианзина: «Да не нарушается закон подчинения, которым держится земное и небесное, дабы через мно-
268
гоначалие не дойти до безначалия» 17. Каждое слойо о реально* сти мирового порядка превращается в притчу и аллегорию о желательности порядка человеческого, общественного 18( причем последний мыслится в формах иерархии («закон подчинения»— авторитарный принцип). Неумолимая, жесткая симметрия образов ранневизантийского имперского искусства, повинующихся эстетике придворного церемониала и военного парада 19,— зрительное соответствие такой космологии. Платон мог только мечтать о столь высоком уровне формализации художественного канона 20 и государственного обихода 21 — одного в нерасторжимом единстве с другим; но теперь это до некоторой степени стало реальностью. В мире идей космологическое умозрение и социальная этика получили такое соединительное звено, которого они не могли иметь во времена Платона22. Зве-' ном этим был библейский креационизм, т, е, учение об одном и том же боге как творце стихии и законодателе людей.
Однако идет ли речь о языческом космосе, имеющем свою собственную меру, или о христианском космосе, получающем свою меру от бога, это все еще космос — всегда привлекавший к себе эллинскую мысль пространственный мир, который сам по себе не имеет истории.
Нельзя, конечно, утверждать, будто античная греческая философия абсолютно чужда историзму. Человеческая сущность так неразрывно связана с динамикой истории, что человеческая мысль едва ли может миновать проблему, поставленную этой динамикой, И все же классическая культура Греции оттесняла начало историзма далеко на задний план. «Поскольку в качестве идеала трактовалось круговое движение, лучше всего представленное в движениях небесного свода, постольку движения человека и человеческой истории в идеальном плане тоже мыслились как круговые. Это значит, что человек и его история все время трактовались как находящиеся в движении, но это движение всегда возвращалось к исходной точке. Таким образом, вся человеческая жизнь как бы топталась на месте... Этому удивляться нечего уже потому, что исконно проповедуемое в античности круговращение вещества и перевоплощение душ, то ниспадающих с неба на землю, то восходящих с земли на небо, также есть циклический процесс» 23.